terça-feira, 7 de junho de 2016

Provocação a pensar a partir da própria fonte II: Um discurso em mangas de camisa

Tobias Barreto

Excertos atualizados de “Um discurso em mangas de camisa” (1877).

Este discurso, cinquenta e três anos após a Constituição Política do Império do Brasil, foi dirigido aos habitantes do município de Escada, interior de Pernambuco, onde Tobias Barreto residiu (1871-1881) e exerceu as funções de advogado, Curador Geral dos Órfãos e Juiz Municipal Substituto; onde também redigiu seus Estudos alemães (1880) e editou vários periódicos populares, além do jornal em língua alemã Der Deutscher Kaempfer (1875).

Em Escada Tobias Barreto fundou o Clube Popular Escadense (1877).



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O pensamento que forma a base desta sociedade [o Clube Popular Escadense, então fundado por Tobias Barreto] como de outras de igual natureza, não se resume, é verdade, numa definição, nem se esgota em centenas de discursos. Só às crianças é lícito imaginar que poderiam conter na palma da mão qualquer estrelinha, que se lhes afigura do tamanho de uma moeda, e apta para um brinquedo. Do mesmo modo, somente aos parvos é permitido crer que o conceito inspirador e dirigente de uma corporação criada com fins humanitários, políticos e sociais, qualquer que seja o círculo de sua ação, é suscetível de abranger-se numa folha de papel, e pode se deixar ver em todos os seus aspectos e atitudes sedutoras, à luz mortiça de velhas frases consagradas ao culto aparatoso dos ídolos do dia. Porém também é certo, senhores, que quando se evangeliza uma ideia nobre, por mais densa mesmo que seja a nuvem, em que ela venha envolvida, o gênio do povo se encarrega de penetrar-lhe no íntimo e conhecer, por instinto, o seu valor e o seu alcance.

Uma associação, como a nossa, que tem por principal agente o espírito popular, o ímpeto democrático do século, encerra naturalmente alguma partícula de reação e protesto contra a tirania das coisas, algum germe de rebeldia contra a impudência dos deuses.

Mas isso não (…) seria motivo suficiente para as chamadas autoridades constituídas nos pedirem contas, por tentativa de insurreição. Tranquilizai-vos pois (…) somos todos nós, os homens do trabalho e não do emprego público [ver nota do Editor ao final do texto], os deserdados da pátria, os excluídos do seu banquete, mas que, a despeito de tudo, guardamos ainda uma esperança no peito e uma seta na aljava!... É para esses, sim, que o exercício de um direito pode tomar as proporções de um fenômeno perigoso, de uma nuvem tenebrosa, que esconde no bojo alguma tempestade. Quanto a nós, porém, não nos incomodemos por isso; e quanto a eles, deixemo-los conjeturarem o que lhes aprouver e prossigamos em nossa marcha.

Já disse Padre Lacordaire que a posição mais desfavorável ao orador é quando tem de falar a homens que estão comendo; porém há outra, a meu ver, ainda mais desfavorável: é quando se fala a homens que têm fome (…) Tal seria, por certo, a minha posição diante de vós, como iniciador da ideia de um Clube Popular, se me viesse à mente a singular lembrança de ocupar-me em outros assuntos, que não fossem os males da nossa vida política, o estado de penúria, e a pior das penúrias, a penúria moral, em que laboramos, o desânimo dos espíritos, a surdez das consciências, em uma palavra, todos os sintomas da doença que mata as nações, o abandono de si mesmo, o esquecimento de seus direitos, pela falta de justiça e liberdade, de que todos nós sentimo-nos sequiosos e famintos.

Não me compete, nem seria agora oportuno, lançar as vistas no país inteiro (…) para sujeitar a uma análise rigorosa a totalidade dos seus [poderes constituídos]. Não interessa mesmo, nem a mim, nem a vós, dividindo o Estado em suas partes naturais, tomar [a unidade federativa em que nos encontramos] por objeto de nossa apreciação. Limito-me, portanto, ao município, e ao município concreto, quero dizer, a este de quem somos habitantes (…) este pedacinho [que] reflete tão bem a nossa face, o nosso caráter nacional.

O que mais salta aos olhos, o que mais fere as vistas do observador, o fenômeno mais saliente da vida municipal, que bem se pode chamar o expoente da vida geral do país, é a falta de coesão social, o desagregamento dos indivíduos, alguma coisa que os reduz ao estado de isolamento absoluto, de átomos inorgânicos, quase podia dizer (…) Entre nós, o que há de organizado é o poder público [Legislativo, Judiciário e Executivo], não é a Nação; é o governo, por seus altos funcionários, por seus sub-rogados nas administrações estaduais, por seus ínfimos caudatários nos municípios; não é o povo, o qual permanece amorfo e dissolvido, sem outro liame entre si a não ser a comunhão da língua, dos maus costumes e do servilismo.

Os cidadãos não podem, ou melhor, não querem combinar a sua ação. Nenhuma nobre aspiração os prende uns aos outros; eles não têm nem força defensiva contra os assaltos do poder público, nem força intelectual e moral para viverem por si; tal é o fato mais notável que a observação estabelece em geral, porém, que me parece não se manifestar em lugar algum tão carregado de más consequências como podemos observar em nossa própria vida municipal. Deste modo de viver à parte, de sentir e pensar à parte, resulta a indiferença, com que olha cada um para aquilo que pessoalmente não lhe diz respeito, e enquanto não chega o seu dia, contempla impassível os tormentos alheios. [Nota do editor: ver “liberté d’indifférence”, in: Véron, E., La morale, p. 80: <https://ia802704.us.archive.org/24/items/lamorale01vrgoog/lamorale01vrgoog.pdf>. Consulta: 19/06/2016.]

Essa impassibilidade, que acabo de assinalar, não se revela somente por uma certa ausência de sincero amor e caridade, nas relações puramente humanas, mas também pela falta de patriotismo, nas relações nacionais, pela ausência de senso político e dignidade pessoal, nos negócios locais.

Nosso Clube Popular Escadense toma por princípio diretor nada menos que a célebre “trindade revolucionária” da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão: liberdade, igualdade e fraternidade, três palavras que causam espanto de se acharem unidas, porque significam três coisas reciprocamente estranhas e contraditórias, principalmente as duas primeiras (…) e por isso muito importa sabermos, se delas uma só nos basta, ou se de todas necessitamos. 

Que a liberdade e a igualdade são contraditórias e repelem-se mutuamente não milita dúvida. A liberdade é um direito, que tende a traduzir-se no fato, um princípio de vida, uma condição de progresso e desenvolvimento; a igualdade, porém, não é um fato, nem um direito, nem um princípio, nem uma condição; é, quando muito, um postulado da razão, ou, antes, do sentimento. A liberdade é alguma coisa, de que o homem pode dizer: eu sou!...; a igualdade alguma coisa, de que ele somente diz: quem me dera ser!... A liberdade entregue a si mesma, à sua própria ação, produz naturalmente a desigualdade, da mesma forma que a igualdade, tomada como princípio prático, naturalmente produz a escravidão. A liberdade é aquele estado no qual o homem pode empregar tanto as suas próprias como as forças da natureza ambiente, nos limites da possibilidade, para atingir um alvo, que ele mesmo escolhe.

Onde o indivíduo é perturbado no uso de suas forças e sujeito a uma tutela, a respeito das ações que não se opõem à liberdade dos outros, nem às necessidades sociais, aí não existe liberdade, nem civil, nem política, nem de outra qualquer espécie. A igualdade é aquele estado da vida pública no qual não se confere ao indivíduo predicado algum particular, como não se lhe confere particular encargo. Igual independência de todos, ou igual sujeição de todos. O mais alto grau imaginável de igualdade — o comunismo —, porque ele pressupõe a opressão de todas as inclinações naturais, é também o mais alto grau da servidão. A realização da liberdade satisfaz ao mais nobre impulso do coração e da consciência humana ; a realização da igualdade só pode satisfazer ao mais baixo dos sentimentos: a inveja. Que uma e outra não se harmonizam, que são exclusivas e repugnantes entre si, prova-o de sobra a revolução francesa, que, tendo começado em nome da liberdade, degenerou no fanatismo da igualdade, e reduziu-se ao absurdo nas mãos do déspota Robespierre. Os indivíduos, ou os povos, que esquecem a liberdade por amor da igualdade, são semelhantes ao cão da fábula de Esopo, que larga o pedaço de carne que tem na boca pela sombra que vê na água do rio.

Quanto à fraternidade, francamente vos declaro que a considero mais um conceito religioso do que um conceito político. Dentro dos limites em que pode ser realizada, ela não é o sacrifício da pessoa, pelo qual recebe-se uma bofetada, e oferece a face para receber a segunda, mas é somente a união de todos numa mesma ideia, num mesmo sentimento — a ideia da pátria, o sentimento do direito. E destarte exercida, a fraternidade torna-se fecunda, porque conduz à conquista da liberdade, pondo de parte os sonhos extravagantes de uma igualdade impossível.

Como far-se-á que cheguemos ao alvo que nos propomos, nós operários, artistas, homens de letras, que nada temos, que nada somos, visto como os nossos direitos se acham sequestrados nas mãos dos felizes depositários do poder público? A pergunta é grave, porém tem resposta. É certo que, a despeito de todas as aparências e exteriores constitucionais, a sociedade brasileira em sua generalidade, e mais visivelmente, em particular, num ponto dado, é uma sociedade de privilégios, se não criados pela lei, criados pelos costumes, de cujos dislates a lei é cúmplice, não lhes opondo a precisa resistência. Debalde se fala de uma indistinção civil, a não serem as diferenças produzidas pelos talentos e virtudes, quando verdade é que o talento e a virtude não servem para marcar distinção entre os indivíduos, considerados como frações sociais. O denominador comum é [o poder econômico], ou o seu suposto — o dinheiro. 

É certo que a nossa população se acha dividida não somente em classes, mas até em castas. E não só em castas sociais, como também em castas políticas, quais são sem dúvida os principais partidos que se disputam no poder, dos quais o domínio de um é equivalente à perseguição do outro, modificada apenas pela infâmia dos renegados e dos trânsfugas. (…) O Brasil era no passado colonial, como é e continua a ser, isso mesmo: os membros do poder público constituem um clero privilegiado, o qual, não obstante haver um salário do seu trabalho pago pelo erário, não obstante receber tanto quanto nem sempre o advogado recebe por uma causa, nem o pequeno negociante ganha na feira, nem o artista lucra com os seus artefatos, todavia [abusam da imunidade parlamentar e alegam pagar suas obrigações em nome da própria consciência].

[Ver Padre Antônio Vieira, “Sermão de Santo Antônio”, de 1642: “A lei de Cristo é uma lei que se estende a todos com igualdade, e que obriga a todos sem privilégio: ao grande e ao pequeno, ao alto e ao baixo, ao rico e ao pobre, a todos mede pela mesma medida. E como a Lei é comum sem exceção de pessoas, e igual sem diferença de preceito, modera-se tanto o pesado no comum, e o violento no igual, que ainda que a lei seja rigorosa, é jugo suave; ainda que tenha preceitos dificultosos, é carga leve (…) O maior jugo de um Reino, a mais pesada carga de uma República, são os imoderados tributos. Se queremos que sejam leves, se queremos que sejam suaves, repartam-se por todos. Não há tributo mais pesado que o da morte, e contudo, todos o pagam, e ninguém se queixa, porque é tributo de todos (…) e porque não há privilegiados, não há queixosos. Imitem as resoluções políticas o governo natural do Criador (…) Boa doutrina estava esta, se não fora dificultosa, e, ao que parece, impraticável. Bom era que nos igualáramos todos: mas como se podem igualar extremos que têm a essência na mesma desigualdade? Quem compõe os três estados [sociais: clero, nobreza e povo] é a desigualdade das pessoas. Pois como se hão de igualar [se] são desiguais? Como? Já se sabe que há de ser (…) Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas conveniências do bem comum se hão de transformar os homens, e que hão de deixar de ser o que são por natureza, para serem o que devem ser por obrigação [no domínio ético, como cidadãos] Tanta é a imunidade das pessoas e bens eclesiásticos: mas estamos em tempo, em que é necessário cederem de sua imunidade para socorrerem a nossa necessidade." Texto original: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2016/01/sermao-de-santo-antonio.html]

Não falo da classe econômica propriamente dita [capitalistas], porque a sua vida se limita a uma luta pelo capital, e nada tem que ver com as nossas lutas pelo direito. Após então vem o povo, o povo triste e sofredor, em cuja fronte, não poucas vezes, junto ao estigma da infelicidade, por cúmulo de miséria, a sorte imprime também o estigma da ingratidão; o povo que é o número, mas um número abstrato, um número que não é a força — perseguido, humilhado, abatido, a ponto de sobre ele os grandes disputarem e lançarem os dados, para ver quem o possui.

Sim, meus senhores, é a liberdade que nos falta: não aquela que se exerce em falar, bradar, cuspir e macular o próximo, porque esta temo-la de sobra, mas aquela que se traduz em atos dignos e meritórios. Informa-nos escritor competente que no pórtico da nova casa do parlamento alemão existe, entre outros, o retrato de um célebre deputado liberal, Karl Mathy (1807-1868), debaixo do qual se leem as seguintes palavras suas: A liberdade é o preço da vitória, que adquirimos sobre nós mesmos. É esta, senhores, que deve provocar os nossos anelos, é desta que carecemos: o preço da vitória adquirida, não tanto sobre um governo maléfico e execrável, como antes sobre nós mesmos, sobre os nossos desvarios, e a nossa facilidade em deixarmo-nos intimidar, ou seduzir, pela tentação dos seus demônios. 

O Clube Popular Escadense, meus senhores, não nutre a pretensão, que seria ridícula, de vir levantar um dique de resistência contra a corrente de tantos males, cujo ligeiro esboço acabo de fazer; mas tem o intuito de incutir no povo desta localidade um mais vivo sentimento do seu valor, de despertar-lhe a indignação contra os opressores, e o entusiasmo pelos oprimidos. E há momentos, já disse com razão alguém, há momentos, em que o entusiasmo também tem o direito de resolver questões...

Tenho concluído.

Nota do EditorPara Tobias Barreto, era evidente que o espírito público ainda não fora criado no Brasil recém-emancipado. Com base nessa premissa, o significado de “emprego público” deve ser aqui entendido no âmbito de sua doutrina ético-moral, distinguindo-se dois níveis do trabalho enquanto categoria da atividade humana autossustentável: (i) o emprego que o indivíduo faz de si mesmo, em virtude do qual ele deixa de ser o que é por natureza, segundo o mecanismo de suas inclinações naturais, para ser o que deve ser em conformidade às obrigações a que ele se submete pelo reconhecimento dos direitos e dos benefícios que a cidadania lhe proporciona, e (ii) o emprego que se faz do cidadão em virtude do qual ele se torna servidor, não de si mesmo enquanto indivíduo, mas do poder público, com a finalidade de proteger o indivíduo, e se necessário forçá-lo, no exercício de conservação e aperfeiçoamento dos seus direitos de cidadão.

quinta-feira, 31 de março de 2016

Provocação a pensar a partir da própria fonte: sobre liberdade, moral e ética

Tobias Barreto
Excertos de “Glosas heterodoxas” (1887).
Ver texto integral no seguinte endereço: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2012/07/glosas-heterodoxas-um-dos-motes-do-dia_26.html>


"é um resultado natural da luta pela vida que haja grandes e pequenos, fortes e fracos, ricos e pobres, em atitude hostil uns aos outros; o trabalho cultural consiste, porém, na harmonização dessas divergências, medindo a todos por uma só bitola" Tobias Barreto

1. “Debemur morti nos nostraque” [tradução livre do editor: “Estamos destinados a morrer, nós e tudo quanto é nosso”] é um bonito princípio este da igualdade perante a morte, porém ainda mais estéril que o axioma democrático da igualdade perante a lei, e como tal só tem um sentido no pórtico dos cemitérios. Fora daí, dentro das raias da vida, no vasto laboratório das ideias e das ações, a dupla categoria de grandes e pequenos homens é a expressão de um fato que nenhum sofisma poderá jamais destruir.

Já uma vez declarei, e não há muito tempo, que não estava longe de crer serem as leis da liberdade as mesmas leis da natureza; e permaneço nesta opinião. Mas importa não confundir coisas distintas. Dizer que a liberdade tem leis não é negá-la, e bem assim afirmar que essas leis são as mesmas da natureza, não é reduzir o processo da vida moral à pura mecânica dos átomos, a ações e reações químicas. Dado porém que assim fosse, e a ideia de liberdade não se conciliasse com a ideia de lei, nada seria mais simples do que confessar a inexatidão do meu asserto.

Mas me parece que não estou em erro. A liberdade humana é um fato da ordem natural, que tem a sua lei, porém não se deixa explicar mecanicamente.

Os filósofos costumam distinguir no conceito da liberdade dois momentos diversos: o momento empírico e o momento racional, ou a liberdade de poder e a liberdade de querer.

A liberdade empírica é um fato de consciência; para reconhecê-lo não há mister de tomar o partido de um espiritualismo fantástico e impossível. Que o homem pode o que quer é uma verdade experimental; e tanto basta para traçar a linha de separação entre duas ordens de fenômenos, que pertencem a um mesmo tronco, mas não se reduzem a um só ramo.

Se, porém, o que ele quer é sempre o resultado necessário da sua organização, é um ponto este que, sendo admitido, como aliás o admito, não traz todavia luz alguma para a solução do problema; porquanto, nem destrói o fato da liberdade empírica, objeto de observação imediata, nem deixa esclarecido que a dependência, em que o homem se acha, da sua organização seja realmente de natureza mecânica.

Entretanto em que consiste, o que quer o determinismo? Negar a liberdade sob o pretexto de que as ações humanas são todas motivadas. A lei da motivação, diz ele, é uma das formas da lei geral da causalidade. Os motivos são causas mecânicas, a que sucedem efeitos com a mesma necessidade, com que os fenômenos se sucedem no mundo exterior.

E não é exato que a todo e qualquer esforço consciente, a toda volição e ação, precedem certos motivos? Ou há um esforço imotivado, puramente espontâneo, que existe de si mesmo e por si mesmo?

Muitos defensores da liberdade ainda creem que a lei da motivação exclui o livre querer, isto é, que a liberdade da vontade só é possível quando esta não é determinada por motivo algum.

Uma tal opinião só podia ser favorável à causa do determinismo. Desde que se faz assim do acaso e do capricho irracional a essência da liberdade, desde que o verdadeiro ato livre se considera aquele que se pratica sem motivo, sem razão alguma, não é muito que os deterministas achem provas de sua teoria em todos os círculos da atividade humana onde se nota uma certa ordem.

Uma vez associada à ideia de liberdade a de confusão e desarmonia, é fácil demonstrar pela estatística dos crimes, dos casamentos e outros fatos, onde os números exercem uma função aproximadamente igual, que a vontade não é livre.

Com efeito, se o pressuposto da motivação exclui o livre querer, é lógico admitir que se são possíveis atos humanos imotivados, onde quer e como quer que eles se executem, aí, pelo menos, aparece a liberdade.

Mas esses atos são justamente aqueles que os psiquiatras designam como característicos de qualquer perturbação mental.

Como quer que seja, o certo é que a livre vontade não é incompatível com a existência de motivos; pelo contrário, eles são indispensáveis ao exercício normal da liberdade. Eis aqui como se exprime Eugène Véron [1825-18890], na sua Moral, publicação recente da Bibliothèque des Sciences Contemporaines (1884):

“Quanto a nós que [...] não vemos na frase ‘obedecer à razão’ mais do que uma metáfora nascida sem dúvida da crença imbecil na realidade distinta dessa mesma razão, crença que por felicidade tende a desaparecer; quanto a nós que pensamos que isto significa obrar racionalmente e por conseguinte obedecer a si mesmo, logo que se está na plenitude da própria inteligência, depois de um estudo atento e profundo dos motivos que nos solicitam a agir, declaramos que o fato de obedecer à razão é, a nossos olhos, a prova mesma da superioridade intelectual do homem, o sinal mais evidente do seu verdadeiro valor moral, e que, se a liberdade existe em qualquer parte no domínio da atividade humana, é aí só que se pode descobri-la”. [La morale, p. 74; Internet:<https://ia802704.us.archive.org/24/items/lamorale01vrgoog/lamorale01vrgoog.pdf>. Consulta: 19/06/2016]

Hume, como é sabido, contestava que a ideia de causa fosse mais que um resultado do hábito de ver certos fatos sempre juntos, pelo qual chegamos a crer na união necessária desses mesmos fatos, mas essa crença não tem realidade objetiva!

Já se vê que, sendo assim, ao menos para os deterministas sectários de Hume, a causalidade e a liberdade duas grandes ilusões metafísicas, não há justiça nem lógica em submeter a liberdade à causalidade, em sacrificar uma ilusão a outra.

O mundo não é só uma cadeia de porquês, como pretende o materialismo acanhado, mas ainda uma cadeia, uma série de para quês, de fins ou de alvos, que reciprocamente se apoiam, se limitam, que saem uns dos outros. A intuição mecânica porém não quer saber do que vai além da simples concatenação de causas e efeitos.

Como se depreende de várias passagens da Crítica do juízo (Kritik der Urtheilskraft, 1790) de Kant, melhor [esclarecidas e] utilizadas por Eduard von Hartmann, muito ao invés de ser Kant um dualista, firmou ele a doutrina de que a explicação mecânica e a explicação teleológica dos fenômenos naturais representam momentos diversos de uma unidade superior.

[Nota do editor: ver correspondência entre Eduard von Hartmann e Ernst Haeckel, in: DARNOI, D. N. Kenedy, The unconscious and Eduard von Hartmann, Appendix, p. 176. Internet: https://books.google.com.br/books?id=Otx9BwAAQBAJ&pg=PA177&dq=Appendix++First+Letter+Von+Hartmann's+letter&hl=pt-BR&sa=X&ved=0ahUKEwj_9OvWvrTNAhVIl5AKHWgUDEsQ6AEIHjAA#v=onepage&q=Appendix%20%20First%20Letter%20Von%20Hartmann's%20letter&f=false>. Consulta: 19/06/2016.]

Kant ainda diz que não podemos saber a priori quanto contribui o mecanismo da natureza para a realização de qualquer intuito final, que nela exista, nem até onde chega o modo de explicação mecânica dos seus fenômenos, e que por isso as ciências naturais têm o dever de levar o mais longe possível esta mesma explicação. Mas também logo assegura que o simples mecanismo não é suficiente para dar a razão dos produtos orgânicos, isto é, que em relação à forma dos organismos há sempre um resto mecanicamente inexplicável.

Ed. von Hartmann, como já disse, utilizou-se de passagens da Crítica do juízo, para demonstrar o não-dualismo do arquifilósofo alemão. Entretanto, as fontes de uma tal demonstração não se limitam aos pedaços por ele citados. Na Crítica da razão prática encontra-se uma passagem onde Kant fala de um automaton materiale e de um automaton spirituale, não como duas coisas distintas, mas somente como dois pontos de vista de uma mesma coisa, dois modos de observar e julgar a natureza. (Kritik der p. Vernunft, edição Kehrbach, pág. 117).

O pendor materialístico do tempo, a que corresponde o gosto pelas explicações mecânicas, tem levado muitos espíritos ao extremo das afirmações e negações categóricas, porém sem base nos fatos. Felizmente já há mais de um exemplo de sobriedade científica por parte de naturalistas (…) O primeiro, o mais valioso sinal desta mudança, foi dado por Du Bois Raymond. [Sobre “BOIS-REYMOND, Emil du” (In: Neuroscience, self, and society in nineteenth-century Germany, by G. Finkelstein): <http://mitpress.mit.edu/books/emil-du-bois-reymond>. Consulta: 19/06/2016.

O dualismo é realmente uma ilusão; mas também o mecanismo não está no caso de satisfazer todas as exigências e interpelações da razão. A verdade ainda permanece do lado de Kant: o resto de problemas, que a mecânica não resolve, continua a ser o mesmo.
E não somente quanto à forma dos organismos, mas ainda e sobretudo quanto às sua funções, crescendo assim a inexplicabilidade mecânica, à proporção que os organismos são mais desenvolvidos, e as funções mais complicadas. O mecanismo ainda não é suficiente para dar conta, entre outros, por exemplo, do fenômeno da beleza.

Todos nós falamos e ouvimos falar de uma expressão na música; na execução artística de qualquer peça musical, distinguimos as duas categorias da quantidade e da qualidade, a técnica e a estética, tão bem caracterizadas, que não nos passa despercebida a mais ligeira preponderância de uma sobre a outra, e só das justas proporções entre ambas é que resulta a perfeição do artista. Ora, a técnica de um virtuose, ainda que seja a mais bem acabada possível, reduz-se, em última análise, a uma questão de mecânica, a uma questão de movimento. Mas — costumamos dizer — que nos importam todos os prodígios técnicos deste ou daquele instrumentista, deste ou daquele cantor, se ele não tem estética, se não nos toca, não nos fala na alma?

Com efeito, se a liberdade é alguma coisa, ela consiste na capacidade que tem o homem de realizar um plano por ele mesmo traçado, de atingir um alvo, que ele mesmo se propõe. Eu não sei, nem cabe aqui indagar, se o conceito da finalidade deve ou não ser inscrito na tábua das categorias, segundo a doutrina de Kant; mas esse conceito, que nada significa no mundo físico, tem toda significação no mundo psicológico. A causalidade da natureza e a causalidade da vontade não têm o mesmo caráter.

Assim, ao passo que as causas naturais se traduzem num por quê, a causa voluntária se exprime num para quê. A ideia deste fim aparece como motivo, e os motivos, já nós vimos, não excluem a liberdade.

É bem sabido o papel que representa no darwinismo [além da seleção natural] a seleção artística [segundo a qual] o jardineiro que se propõe produzir uma nova forma de flor ou planta, o criador de pássaros que se incumbe da produção de uma plumagem nova são dotados da faculdade de atingir um fim, por eles preconcebido. Eis o que é de todo inegável. Mas esta faculdade é a liberdade mesma, tal qual se faz precisa para opor ao determinismo um obstáculo invencível.

Como a mais importante forma de eliminação [e aperfeiçoamento] consciente das anomalias da vida social, que é a verdadeira vida do homem, podemos ainda falar, e eu já tenho por vezes falado, de uma seleção jurídica, a que se pode adicionar a seleção religiosa, moral, intelectual e estética, todas as quais constituem um processo geral de depuração, o grande processo da cultura humana. E, destarte, a sociedade, que é o domínio de tais seleções, pode bem ser definida: um sistema de forças que lutam contra a própria luta pela vida.

[Em nota, nesta passagem do texto original, Tobias Barreto acrescenta: “A [evolução] da humanidade não compreende somente o psíquico, mas também o físico (…) Assim, e no que no que toca ao sexo feminino, a existência das cinturas finas é ainda uma prova do que pode a cultura contra a natureza. O espartilho é um fator cultural de evolução da beleza morfológica, talvez mais digno de nossas atenções, do que muito sistema de religião e filosofia, destinado a apertar cabeças e fazer, não belas almas, porém belos idiotas.”]

2. O conceito da sociedade representada como um sistema de forças combatentes contra o próprio combate pela vida, me parece dar a chave para a solução de muito problema velho, que continua a fazer ao mesmo tempo o tormento e as delícias de mais de um espírito sério. Na verdade, ainda hoje há quem apele para a natureza como uma autoridade suprema. O argumento da naturalidade de uma coisa, ou de um fato, tem honras de irrefutável.

Nada, porém, mais desponderado. Ser natural não livra de ser ilógico, falso e inconveniente. As coisas que são naturalmente regulares, isto é, que estão de acordo com as leis da natureza, tornam-se pela mor parte outras tantas irregularidades sociais; e como o processo geral da cultura, inclusive o processo do direito, consiste na eliminação destas últimas, daí o antagonismo entre a seleção artística da sociedade e as leis da seleção natural.

Assim, e por exemplo, se alguém hoje ainda ousa repetir com Aristóteles que há homens nascidos para escravos, não vejo motivo de estranheza. Sim, é natural a existência da escravidão; há até espécies de formigas, como a polyerga rubescens, que são escravocratas; porém é cultural que a escravidão não exista.

Do mesmo modo, é um resultado natural da luta pela vida que haja grandes e pequenos, fortes e fracos, ricos e pobres, em atitude hostil uns aos outros; o trabalho cultural consiste, porém, na harmonização dessas divergências, medindo a todos por uma só bitola.

A sociedade, que é, como já disse, o domínio de todas estas seleções artísticas, de todos estes processos culturais, compõe-se de grandes e pequenos círculos; quanto maiores, tanto mais independentes da seleção natural e vice-versa. Por isso é que ainda vemos no pequeno círculo da família, que é mais produto da natureza do que da cultura, a mulher representar um papel subordinado e bem diverso do que ela representa nos grandes círculos da vida.

A falta de compreensão desta luta pela existência social contra a mesma luta pela existência natural torna explicável um sem-número de despropósitos, que é comum cometer-se. Assim, ainda hoje, há quem faça do naturam sequi de antigos filósofos a base da moral. Porém isto não passa de uma velha consagração do erro.

A moral, como o direito, é um sistema de regras. Toda regra é uma limitação; o que fica fora, ou sai desses limites, é o irregular, o imoral por conseguinte.

Mas os limites da moral, ou sejam traçados pelo indivíduo mesmo, ou pela sociedade a que ele pertence, são sempre posteriores a um estado de ilimitação e irregularidade, que no todo, ou em parte, é o primitivo estado natural. Logo o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda imoralidade.

A sociedade, que é o grande aparato da cultura humana, deixa-se afigurar sob a imagem de uma teia imensa de relações sinérgicas e antagônicas; é um sistema de regras, é uma rede de normas, que não se limitam ao mundo da ação, chegam até aos domínios do pensamento. Moral, direito, gramática, lógica, civilidade, polidez, etiqueta, etc., etc., são outros tantos corpos de doutrina, que têm de comum entre si o caráter normativo.

Não basta obrar ou proceder corretamente, é preciso sentir corretamente, e ainda mais: pensar corretamente, falar corretamente, escrever corretamente

E tudo isto obra da cultura em luta com a natureza.

Rousseau deixou escrito que em assunto de educação, tout consiste à ne pas gâter l’homme de la nature en l’appropriant à la société [tradução livre do editor: “tudo consiste em não gastar ou estragar o homem da natureza, em sua apropriação pela sociedade”]. Neste princípio, que se lê na Carta VIII do Tomo V da Nouvelle Héloise, culmina-se o edifício de suas ideias reformadoras. Entretanto a verdade está do lado contrário. O processo da cultura geral deve consistir precisamente em gastar, em desbastar, por assim dizer, o homem da natureza, adaptando-o à sociedade. O que importa sobretudo é conhecer bem o valor e extensão deste último conceito.

Já se vê que, quando se gasta o homem da natureza, não é para apropriá-lo à sociedade, mas somente a uma classe dela. Tem sido sempre assim, e esta é a fonte do mal.

A cepa rija da organização física e psíquica humana tem sido e continua a ser desbastada, para dela se fazerem, ou soldados, ou devotos, ou simples trabalhadores, ou mesmo sábios, literatos, poetas, artistas... porém nunca e nunca para se formar o homem, o homem social, no mais amplo e compreensivo sentido da palavra, mais ou menos adequado àquele ideal, que Napoleão tinha em mente, quando disse a Goethe: voilà un homme.

Estou bem de longe de negar a qualquer desses modos de cultura parcial o seu lado vantajoso. Entendo mesmo que dá-se às vezes entre eles uma tal relação de simpatia que um serve de preparativo ao outro. Assim, o povo romano, e este fato é bem significativo, o povo romano, que dominara o mundo pela cultura militar, passou depois a dominá-lo pela cultura jurídica. A educação dos campos de batalha preparou o espírito nacional para os combates do fórum.

Porque é verdade — e aqui retomo o pensamento de Rousseau —, é verdade que os diversos processos de seleção social estão sujeitos à degenerescência, não só por desleixo, mas também por excesso de rigor nas suas aplicações. É o caso, quando a religião degenera em puritanismo, a gramática em purismo, o direito em formalismo, o próprio amor em galanteio, a ciência em pedanteria... Então importa apelar para a natureza, como meio de reação e salvação única possível.

3. Quer o homem seja, conforme a velha definição, um animal racional, um animal que pensa, quer se chame um animal que faz trocas, ou um animal que reza, ou, como o definia o fisiologista Graves, um animal que cozinha de modo que, segundo este sábio, a ideia do fogo, de vasos e utensílios culinários, entra na compreensão da ideia geral de homem, seja como for, o certo é que cada uma dessas definições indica alguma coisa de contrário e superior à pura animalidade, marcando assim um momento da evolução cultural do mesmo homem.

Mas nenhuma delas envolve o verdadeiro característico do ente humano, que todas aliás pressupõem, com exceção talvez da primeira, por isso mesmo a menos aceitável, isto é, nenhuma delas envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-as destarte a uma norma de proceder.

Nem pensar, nem trocar, nem rezar, nem cozinhar, nada disto exclui, por si só, a ferocidade original. Quem pois definisse o homem ‘um animal que prende-se, que doma-se a si mesmo’ daria por certo a melhor definição.

Todos os deveres éticos e jurídicos, todas as regras da vida considerada em sua totalidade, acomodam-se a esta medida, que é a única exata para conferir ao homem o seu legítimo valor.

O indivíduo prendendo-se a si mesmo — é o puro domínio da moral. Mas o homem não é só indivíduo, é ainda, e principalmente, sociedade. Releva, portanto, que também todos se prendam vis-à-vis de todos, cada um a cada um, e este é então o domínio do direito. Daí nasce a diferença entre essas duas órbitas da vontade humana.

A moral, como o direito, tem três momentos: a regra, a luta, e a paz. Porém ao passo que, na moral, a regra é a do próprio indivíduo (autonomia), a luta é a que ele trava consigo mesmo (automaquia), e a paz é a paz íntima, a paz da consciência, no direito a regra não é individualmente própria, vem de fora (heteronomia), a luta é travada com os outros (heteromaquia), e a paz é a paz externa, a paz social, a harmonia da vida comum.

Falei da moral e do direito, como os mais importantes processos de seleção artística, em oposição à chamada marcha natural das coisas, sem que aliás, no que diz respeito aos outros processos, o homem deixe de ser sempre o animal que doma-se a si mesmo. Em todos eles aparece, pois, como essencial o momento da luta.

As palavras lide, contenda, demanda, pleito, discussão, controvérsia, polêmica... todas encerram a ideia de um encontro de forças, que se dão combate nas diversas esferas da atividade humana.

Mas há isto de notável: só na esfera da moral é que se trava realmente conflito psicológico, só nela a consciência é campo de batalha.

Agora, porém, é tempo de perguntar: tudo isto não deixa bem patente que a vontade humana, sendo o princípio seletor, a causa de todos esses melhoramentos, modificações e alterações da vida social, revela por isso mesmo um caráter antinômico das necessidades e fatalidades da natureza, e que é justamente esse caráter que nós entendemos, que devemos entender por liberdade? Sem dúvida alguma.

4. A liberdade, de que falo, não é a deusa que aparece em sonho aos metafísicos de antigo estilo, não é uma graça, nem um dom do céu, mas simplesmente uma conquista, um hábito ou um jeito, que o homem adquire, de dirigir seus atos para um alvo real ou ideal, por ele prefigurado, e quase sempre em oposição ao pendor da natureza, da mesma forma que se pode adquirir o hábito de nadar contra as correntes.

Assim compreendida, a liberdade tem graus de aperfeiçoamento, que correspondem a outros tantos graus de desenvolvimento.

A liberdade, que é costume definir como uma faculdade, melhor definir-se-ia como uma facilidade, disciplinar e artisticamente adquirida.

Em face destas ideias, ainda achar inconcebível que o homem seja livre, é o mesmo que não compreender como pode um maquinismo, um artefato qualquer, levar vantagem a outro no arranjo e harmonia de suas partes, trabalhar e funcionar melhor do que outro. Ser livre, pois, é um produto da arte, tanto mais perfeito quanto mais elevado é o escopo da atividade humana, e em tais condições o homem vem a ser o artista de si mesmo.

E enquanto se não provar que o acaso é de todo uma palavra sem sentido, e que as vontades humanas são forças naturais, são simples forças motrizes, como o calor ou a eletricidade, o que vale [a hipótese de um conhecimento a priori da ação livre]? Nada.

5. Quanto ao acaso, a questão é mais séria do se supõe. Pensadores de primeira grandeza ainda meditam sobre este conceito, que aliás pequeninos espíritos consideram sem realidade.

Karl Ernst Baer (1792-1876) define o acaso: um acontecimento que coincide com outro, sem achar-se preso a ele por nenhum nexo causal.

Lazarus Geiger (1829-1870), que consagra a este assunto algumas linhas bem interessantes, e as primeiras, ao certo, que foram por mão de mestre escritas a tal respeito, não hesita em dizer:

“Não podemos pôr de lado a questão do acaso, pois ele se acha entretecido e indissoluvelmente ligado com tudo que se desenvolve [...] Em geral costuma-se negar o acaso, ou afirmar que nada sucede casualmente. Este erro se origina de uma falsa apreciação do conteúdo real inerente a qualquer conceito”.

E depois de mostrar com exemplos que não é exata a opinião dos que descobrem nessa ideia uma negação de relações causais, proveniente da ignorância das causas, ele acrescenta: “A intuição do acaso pressupõe a da causalidade”; ainda mais, “só a convicção da verdadeira causa de um fato é que pode decidir sobre sua real casualidade”[18].

Para Geiger existem, pois, fenômenos — como ele mesmo se exprime: ursachlos (sem causa) — onde se dá um verdadeiro e absoluto acaso.

Bem ponderado, é difícil não seguir a opinião de Geiger. O mundo e a natureza apresentam cotidianas coincidências, cuja explicação não pode ser dada por nexos causais. Como, porém, o espírito humano sente a necessidade de ligar a todo fenômeno uma causa, ele transporta muitas vezes esta lei do pensamento a domínios, onde ela não vigora; e daí resulta uma porção de contrassensos, que ainda hoje perturbam a marcha regular da indagação científica.

A superstição e a crença no milagre descendem, em grande parte, dessa conversão arbitrária do casual em causal.

Porque um eclipse do sol ou da lua sucede ao mesmo tempo em que se dá na terra um fato horrível — o massacre de uma família, ou o martírio de um justo —, o homem observando esta coexistência de fenômenos, que aliás pertencem a duas séries independentes de causas, confere-lhe também o caráter de efeito, que deve então ser produzido por um poder superior; e daí a velha ideia dos sinais celestes, das ameaças divinas, que põem em agitação o mórbido espírito dos crentes.

O paralogismo conhecido sob a fórmula “post hoc, ergo propter hoc” [“depois disso, logo causado por isso”] não consiste, em última análise, senão justamente nessa transformação do casual em causal.

Suponhamos que uma estrela — e a hipótese não é gratuita —, que a estrela Alcíone, por exemplo, de repente desaparecesse do céu, mas também suponhamos que esse fato viesse imediatamente depois, um ou dois dias depois de um grande acontecimento humano — a destruição de um vasto império, a queda do papado, ou outro qualquer sucesso notável.

Proclamada a morte da estrela pela extinção da sua luz, qual seria o crente que não visse no desaparecimento do astro um indício da cólera divina, motivada ou causada pelo fato dado no mundo?

Entretanto é certo que, se isto porventura acontecesse no correr do ano vigente, a estrela em questão nada tinha que ver com os negócios que figurei, pela simples razão de já haver morrido há séculos.

O último alento vital exalado por ela teria sido em 1314, pois que a sua luz gasta não menos de 573 anos para chegar até nós. Não haveria portanto nenhuma relação de causalidade; e a aparente sucessão imediata dos dois fenômenos seria um mero acaso.

Como é fácil de compreender, o acaso figura legitimamente na ordem das ideias, que têm um conteúdo positivo.

Ludwig Noiré , que adota a doutrina de Geiger, escreveu por sua vez o seguinte:

“A razão pode somente sondar o geral das coisas; o particular se subtrai ao cálculo. Quando mesmo o nosso conhecimento se alargasse o mais possível; quando mesmo toda a matéria, todos os movimentos do nosso sistema solar fossem conhecidos, e a menor pequeneza, como a maior grandeza, pudesse ser prevista com exatidão astronômica, seria por isso todo o acaso transformado em necessidade? Não, decerto. Restariam sempre sem solução científica estas questões: por que razão a terra e os demais planetas, por que razão o sol, se acham exatamente agora no grau de desenvolvimento, em que vemo-los, e por que exatamente nesta parte do espaço, e não antes em uma outra...?” [Sobre Ludwig Noiré: <http://psyjournals.ru/en/tatigkeitstheorie/2010/n2/36482.shtml>. Consulta: 19/06/2016.]

Como se vê, o acaso está escondido por detrás de tais perguntas.

Se, pois, no império das causas eficientes, há fenômenos sem causa, que são os que têm caráter casual — no domínio das causas finais, há fenômenos sem alvo, sem fim, sem plano, que trazem também o caráter de casualidade.

Deste modo o acaso não pode ser banido, nem da esfera da natureza, onde imperam as causas mecânicas, nem da esfera social, onde a finalidade tem o seu predomínio.

6. Desde que Deus é hóspede da ciência, como pode ela dizer coisa que o ofenda, ou tomar atitude contrária ao senhor dos exércitos? Sobre isso nenhuma dúvida.

A parte que cabe a Deus no mecanismo da sociedade é tão nula como a que lhe cabe no mecanismo da natureza? Excluído Deus como poder, como força criadora dos fenômenos naturais, é fácil também excluí-lo como poder, como força motivadora de fenômenos sociais? Estas questões me parecem de algum valor.

É incontestável que o homem, em nome de Deus, fazendo muita coisa má, também faz muita coisa boa. Não é preciso ser devoto para afirmá-lo; a sinceridade científica obriga a reconhecê-lo.

Se, pois, Deus pode ser banido do universo inteiro, como força real, mediata ou imediatamente eficaz, não pode sê-lo da sociedade como força ideal, que, sob a forma psicológica do motivo, concorre para um sem-número de ações elevadas, como também para um sem-número de ações indignas, mas é sempre força, aliás não suscetível de explicação mecânica, e como tal destinada a perturbar os cálculos de qualquer ciência, que pretenda reduzir os movimentos da dinâmica social à exatidão das fórmulas da dinâmica celeste.

É bom que nos entendamos. Há verdadeiros, como há falsos ideais, e só estes últimos é que podem, é que devem ser destruídos. Todo ideal — eu creio — envolve uma ilusão, mas nem toda ilusão envolve uma mentira.

Nada de mais ilusório, por exemplo, do que a eterna felicidade que se prometem dois corações amantes; entretanto nada de mais verdadeiro do que o amor, que lhes arranca lágrimas (…) o amor insubordinado, sempre menino e ignorante, que não sabe lógica nem retórica, que não obedece a lei alguma, porque ele mesmo julga-se uma lei.

Que a humanidade se iluda, acreditando na realidade dos seus sonhos (…) que a humanidade se iluda por sua própria conta — é seu destino, e ela cumpri-lo-á. Que ninguém, porém, pretenda mais iludi-la, nem impor-lhe cadeias, que ela mesma não se impõe — este, sim, é um dos grandes, um dos maiores problemas, que à ciência incumbe resolver.


7. Pode-se afirmar que a ética precedeu a genética, no sentido de que, bem antes que os espíritos reduzissem à forma científica os seus conhecimentos sobre a natureza, já havia uns vislumbres de ciência prática. A época dos Anaxágoras e dos Demócritos veio depois da dos Cleóbulos e dos Tales. A sabedoria gnômica dos sete sábios antecedeu as especulações metafísicas das escolas gregas. As sentenças ou máximas, que se lhes atribui, são induções baseadas na observação dos fatos e relações sociais.

Assim, quando Pítaco dizia pondera bem o tempo, ou Cleóbulo aconselhava moderação em tudo, ou Periandro de Corinto refletir, antes de obrar, eram os primeiros lineamentos de uma ciência futura, que, sob o nome de política, ou de sociologia, ou sob outro qualquer título, havia ainda de pretender entrar no conhecimento das leis que regem a sociedade humana, e assim contribuir para a sua melhor direção.

Entretanto a cultura helênica prosseguiu na sua marcha. Com a revolução operada por Sócrates, a ciência da natureza ou a física isolou-se da ciência do homem ou filosofia propriamente dita, que passou a ser metafísica. A esta incorporou-se a ciência de Deus, bem como a da sociedade.

As ciências naturais, com efeito, têm podido por seus triunfos cativar o espírito público, e esses triunfos são sobretudo devidos à simplicidade e rigor do seu método, bem como à importância prática dos seus resultados. Daí o seguinte fenômeno geralmente observado: tudo que de qualquer modo e em qualquer domínio pretende chegar a um verdadeiro conhecimento endireita logo a sua marcha pelo caminho das ciências naturais.

Daí também, portanto, o geral esforço que se nota até em filósofos e literatos, para construírem uma intuição mecânica do mundo, na qual antes de tudo só se trata da relação de causalidade, do assinalamento de causas e efeitos, da indicação de leis, que dominam os acontecimentos. E esta exagerada apreciação traz como consequência atirar-se para o segundo plano, como uma superfluidade, aquela ânsia que há no espírito humano de conhecer também o que não lhe é imediatamente atingível, nem lhe chega pela senda de exata investigação.

Não serei eu, por certo, quem condene a aplicação do método naturalístico a assuntos que até hoje pareciam não comportá-lo. Não serei eu quem condene a intuição e explicação mecânica do mundo inorgânico e orgânico, até onde essa explicação é cabível.

Mas ainda aqui estou agarrado ao manto de Kant, para quem, como já vimos anteriormente, em relação à forma dos organismos, há sempre um resto que a mecânica não explica, aumentando esta inexplicabilidade na medida do maior desenvolvimento dos mesmos organismos e maior complicação de suas funções. Por conseguinte, quando se atravessa toda a série de seres organizados e chega-se a formações superiores, como o homem, a família, o Estado, a sociedade em geral, o mecanicamente inexplicável já não é um resto, mas quase tudo.

8. Para o liberalismo, o Estado é o criado da sociedade, um criado, porém, que sabe ser indispensável e não pode ser despedido, e que por isso é um pouco inclinado a se mostrar arrogante e inconveniente. A relação da sociedade com o Estado é julgada como a de um empresário com os seus trabalhadores, que têm de executar a sua tarefa, mas nada ordenar nem tomar para si liberdade alguma.

Politicamente falando, a sociedade é para o liberalismo o soberano, que já existia antes do Estado, e só criou este para o seu serviço.

O socialismo por sua vez encara a relação das duas entidades de um ponto de vista, em parte semelhante, em parte contrário. Ele exige o arredamento da concorrência por meio de uma ordem social positiva, que indique a cada indivíduo o seu lugar e os seus afazeres. Uma tal ordem parece tornar o Estado supérfluo e resolvê-lo de todo na sociedade. A sociedade organizada não precisa de criado porque ela serve-se a si própria; não precisa de senhor, porque é senhora de si mesma.

Aos olhos da democracia, em geral não existe sociedade. Este conceito, ela o substitui pelo de povo. O povo é para ela o que é a sociedade para o socialismo, isto é, o soberano — ou este se deixa servir pelo Estado, ou sirva-se a si mesmo.

E, com efeito, no seu ponto de vista, a democracia não deixa de ter razão de rejeitar o conceito da sociedade e em seu lugar colocar o de povo. Aos característicos daquela pertence a desigualdade dos seus elementos, entretanto que no conceito do povo, como soberano místico, abstrai-se de toda e qualquer desigualdade.

Por isso também é que a aristocracia separa-os um do outro. A sociedade, no sentido aristocrático, é aquela parte da nação em cujo conjunto são perceptíveis e sabem fazer-se valer elementos desiguais de notável significação, ao passo que o povo como resíduo apresenta uma massa indistinta.

Ambos os conceitos, aristocrático e democrático, coincidem no modo comum de considerar o povo como um ente místico elementar, com a diferença de que para a democracia, além dessa entidade, politicamente nada existe, ao passo que para a aristocracia ainda existe a sociedade, da qual o povo não faz parte.

Hartmann não comete os desatinos comuns ao liberalismo e ao socialismo; pelo contrário, ele vê com exatidão que a sociedade sai do Estado, antes do qual ela não pode existir, nem é ela que o cria para os seus fins. O conceito da vida privada não pode surgir senão por meio da consciência de uma vida pública.

Os primeiros impulsos que reúnem os homens e mantêm-nos reunidos são impulsos físicos, e os seus efeitos históricos naturalmente apreensíveis e darwinisticamente explicáveis. Mas também a reunião não vai além da família natural, e um rebanho de homens não é menos indigno do nome de sociedade do que um rebanho de animais.

Ouçamos ainda Julius Froebel:

“O Estado é quem sujeita a sociedade aos seus desígnios, dando-lhe um arranjo finalístico e pondo o seu movimento numa direção metódica. Dentro deste arranjo e deste método, a vida privada, de cujas relações compõe-se a mesma sociedade, conserva a sua liberdade individual; somente deve-se notar que é fácil a ilusão sobre a medida dessa liberdade, ainda quando exista a maior parcimônia da parte da legislação e do governo em todas as relações sociais. No seio mesmo da mais livre sociedade a vontade do Estado só deixa francos e abertos à vida privada certos e determinados caminhos, que não lhe concedem mais espaço, do que as veredas que atravessam pelo meio de uma bem cultivada paisagem, e não lhe é permitido tomar outra direção. Acontece que o hábito, em mil casos contra um, não consente que as restrições cheguem ao domínio da consciência. Na realidade a vida social é um movimento executado por caminhos, de antemão traçados e contidos dentro de estreitos limites”. [Sobre Carl Ferdinand Julius Froebel, ver WEIKART, R., “The Origins of Social Darwinism in Germany”, pág. 477: <https://www.csustan.edu/sites/default/files/History/Faculty/Weikart/Origins-of-Social-Darwinism-in-Germany.pdf>. Consulta: 19/06/2016.]

9. A ordem jurídica não é mais do que a parte melhor acentuada da mesma ordem moral. Elas são complementos, não antíteses, uma da outra. Os fatores da primeira são mais patentes, os da segunda mais latentes. A ordem moral (…) é a atmosfera da ordem jurídica, não podendo valer em contrário a objeção das revoluções, que parecem querer destruir esta última para melhorar a primeira.

Porquanto, antes de tudo, não se deve confundir ordem jurídica com governo, nem também perde de vista que em tais condições, quero dizer nos casos de revolução, o que se pretende é acabar com um estado de desordem, restabelecendo a ordem jurídica em harmonia com a ordem moral.

Quanto à lei ética, defrontando com a lei do direito, é mister que nos entendamos. Se trata-se de uma lei moral autonômica, a lei que o indivíduo impõe-se a si mesmo, salta aos olhos que ela nada tem que ver com a sociedade, pois tem o seu fundamento na consciência individual.

Se trata-se ao contrário de uma lei moral heteronômica, isto é, de uma lei imposta pela sociedade em geral, ou por uma religião, por uma igreja em particular, então... reconheçamos a verdade: aqui já não se cogita de moral, porém de alguma coisa que não é propriamente direito, mas como tal funciona.

Essa moral heteronômica é que dá lugar à coação psicológica, de que fala o nosso autor, em oposição à coação mecânica da ordem jurídica. Entretanto releva notar que as duas formas de coação não se excluem; nem a psicológica é estranha ao direito, nem a mecânica é incompatível com a moral.

Um indivíduo, por exemplo, que só deixa de praticar um crime, formidine poenae [por medo de punição], não é mais do que um coagido da primeira espécie. Por outro lado, aquele que abandona a prática de uma ação, juridicamente indiferente, mas, entretanto, capaz de provocar a indignação geral, que súbito se manifesta e à força de pedradas o obriga a não continuar, obedece unicamente a um meio mecânico. A história dos teatros dá testemunho de não poucos casos desta natureza.

Nem de outro modo seria compreensível que aquele alguém, de quem dizia Talleyrand ser mais sagaz que Voltaire, mais sagaz que Bonaparte, mais sagaz que todos os [guias] do mundo, passados e futuros, isto é, a opinião pública, tivesse tanto poder, e fosse mesmo, como pensava Palmerston, a única força movente dos negócios políticos.

A opinião pública, assim considerada, é uma espécie de organização da moral heteronômica, produto da sociedade (…) moral que, como o direito, também tem a sua mecânica, o seu aparato material de propelir os remissos e compelir os afoitos.

O Estado é uma nau, um vapor imenso, com a sua inúmera tripulação de funcionários e soldados, e ainda maior número de passageiros. Os passageiros representam a sociedade, isto é, aquela parte da nação que se pretende que tenha uma existência própria. Ora, assim como pode suceder que muitas pessoas, durante o trajeto de uma longa viagem, nunca vejam o comandante do navio que as conduz, assim também há indivíduos que levam toda a sua vida, sem recorrerem aos poderes do Estado, a até sem terem consciência das garantias que ele oferece; mas daí é tão pouco dedutível que estes indivíduos não precisem de um governo, como também que aqueles dispensem um comandante. A verdade, porém, é que às ordens deste se acham tripulantes e passageiros, ainda quando não o procurem nem o vejam; e ele, por sua vez, está às ordens do mar e do vento, cujas leis entretanto [não dependem de sua vontade]. O mesmo se dá com a sociedade e o Estado.

Uma sociedade, tanto mais perfeita, quanto mais especializados são os órgãos que a compõem, é assunto para sérios reparos. A especialização dos organismos da natureza consiste em que os órgãos se vão diferenciando, à medida que as funções se diferenciam, e de tal modo, que aquilo que uma vez separou-se não se reúne mais; o que deixou de ser perna para ser braço, não volta mais a exercer a primitiva função.

Mas a sociedade não está no mesmo caso. O maior grau possível de especialização do seu organismo daria um resultado, que mal se compreende, isto é, fazer de cada indivíduo o órgão próprio de uma função social particular. O individualismo, que já perdeu há muito a sua razão de ser, entraria de novo na ordem do dia, com mais crescida dose de exageração e dislate.


Neste sentido, as classes especializadas acabariam por ser outras tantas castas, tão impossibilitadas de entrar, de dissolver-se uma na outra, quão impossibilitados, por exemplo, estão os olhos de tornarem-se ouvidos. E ainda mais impossível seria ordená-las e hierarquizá-las, de modo a constituírem um organismo uno e compacto.